Faire de l’anthropologie, c’est donc d’abord, pour l’essentiel, produire des données en s’inscrivant dans un canon méthodologique constitué historiquement, où l’observation participante tient une place centrale sans être nécessairement exclusive du recours à d’autres dispositifs méthodologiques. C’est ensuite interpréter ces données et produire des analyses qui respectent à la fois un principe de cohérence logique et reconnaissent que des contraintes empiriques pèsent sur l’interprétation, et que celle-ci ne peut donc sur-solliciter les données disponibles, opérer des généralisations abusives ou ignorer d’une façon ou d’une autre le produit empirique de l’enquête de terrain. Enfin, l’interprétation en anthropologie, fait largement appel à la pratique de la comparaison, la signification, la spécificité ou la généralité d’un phénomène social n’apparaissant que dans la comparaison ou la confrontation avec d’autres.

En fait, il me semble tout particulièrement important de revenir dans cette conclusion sur un point essentiel de la pratique anthropologique. En effet, la place fondatrice qu’occupe en anthropologie le recours à l’observation participante et à la fréquentation des acteurs sociaux auprès desquels l’enquête de terrain est menée, conduit souvent l’anthropologie à produire un savoir dont l’ancrage se situe au plus près de l’expérience des acteurs sociaux. L’enquête de terrain de longue durée, qui implique une immersion approfondie dans un groupe social, est en fait étroitement liée à cette préoccupation disciplinaire forte pour la prise en compte du sens que les acteurs donnent à leurs actes, pour la restitution de leurs manières de pensée et d’agir dans leurs propres termes. Et ce, même si l’ambition de l’anthropologie ne se limite évidemment pas à une telle restitution : la compréhension des catégories morales, des manières de pensée, d’agir et de sentir d’un groupe social quel qu’il soit constitue un point de passage obligé de l’enquête et de l’analyse bien davantage que son aboutissement.

La comparaison joue un rôle central dans la pratique de l’interprétation anthropologique. En effet, l’anthropologie est historiquement la discipline des sciences sociales qui a mis en oeuvre le comparatisme le plus large, engageant le projet d’une vaste science sociale comparative à l’échelle de l’ensemble des sociétés et des cultures. Cela ne confère évidemment pas à l’anthropologie le monopole de l’esprit comparatif, qui constitue davantage un patrimoine commun aux sciences sociales et historiques. Du côté des pères fondateurs de la sociologie, la notion de type-idéal est explicitement conçue comme un outil comparatif, qui doit servir dans le cadre d’une approche comparative des phénomènes sociaux, en permettant de prendre la mesure de leur plus ou moins grande proximité, ou au contraire des écarts qui existent entre eux.

C’est uniquement par la comparaison que le degré de singularité ou de généralité d’un phénomène social peut apparaître. Ainsi, la singularité d’une forme de mariage ou de la disposition du cadavre, ou au contraire leur proximité avec d’autres manières de faire, ne peut émerger que dans la confrontation avec d’autres descriptions d’institutions largement différentes, ou au contraire étonnamment semblables.

Les anthropologues ont inévitablement recours à leur connaissance de leur propre société lorsqu’ils écrivent sur les groupes sociaux, d’ici ou d’ailleurs, qu’ils prennent pour objet de recherche. C’est en mobilisant à la fois leurs savoirs sur leur propre univers social et les savoirs par un travail de lecture et de documentation, qu’ils ont acquis sur d’autres univers sociaux qu’ils s’efforcent de situer la spécificité du groupe qu’ils étudient. La connaissance de la littérature existante sur l’objet de recherche que l’on s’est donné est, on l’a vu plus haut, un préalable indispensable à la réalisation de l’enquête empirique.

En un sens, on peut soutenir que le recours de l’anthropologie, et plus largement des sciences sociales, à la comparaison, s’appuie sur la manière dont les êtres humains en général font sens de leur expérience du monde : comparer entre situations sociales étant une pratique essentielle de la vie ordinaire. Pour autant, la pratique anthropologique de la comparaison entre matériaux empiriques est réglée par une méthodologie disciplinaire. La question des contraintes empiriques qui pèsent sur l’interprétation reste bien entendu valable pour ce qui est de l’encadrement disciplinaire de la pratique de la comparaison. Mais deux autres points essentiels doivent aussi être retenus.

1. On ne compare pas, en anthropologie comme dans les autres sciences sociales, de traits sociaux ou culturels isolés, mais toujours des discours ou des pratiques en contexte. Les premières générations d’anthropologues évolutionnistes ont parfois recouru à un comparatisme débridé qui accolait ou juxtaposait les traits culturels sans souci du contexte.

2. L’anthropologie, comme les autres sciences sociales, est profondément attachée à une conception relationnelle du réel, contre l’essentialisme et le substantialisme. Pour le formuler autrement, une pratique sociale ou culturelle ne tire jamais son sens que de sa position dans un espace de pratiques et de ses relations avec d’autres pratiques. Ce qui signifie qu’il n’y a pas de signification sociale à attribuer à une pratique culturelle en soi, sans prise en considération de l’espace des pratiques dans lequel elle s’inscrit. Il n’y a pas de signification indépendante d’un contexte. Dès lors, il ne suffit pas de repérer l’existence de phénomènes qui peuvent sembler analogues dans différentes sociétés pour en déduire qu’elles connaissent des dynamiques similaires, ou que la dynamique de ces phénomènes est semblable, parce que ces traits sociaux ou culturels seraient par exemple des propriétés essentielles ou substantielles de tel ou tel groupe social.

Ainsi, la nécessité (1) de contextualiser les pratiques culturelles, de les replacer dans le cadre d’un système de différences, et donc (2) de les traiter de manière relationnelle, et non comme des traits ou des phénomènes sociaux ou culturels ayant une signification en soi, essentielle (indépendante d’un contexte) constituent des principes essentiels pour construire des comparaisons valables en sciences sociales.

Un tel cas de figure se présente lorsque l’interprétation proposée s’écarte significativement des données à disposition du chercheur. Cette figure de la surinterprétation se conjugue souvent avec une obsession de la cohérence, qui peut mener à la fois à des formes de généralisation abusive, et à une inadéquation significative avec le « réel de référence ».

Mais l’inadéquation significative n’est pas nécessairement toujours enchâssée dans d’autres formes de défaut interprétatif. Elle peut aussi résulter simplement, si l’on peut dire, d’une forme de paresse empirique. Les chercheurs en sciences sociales en viennent en effet parfois à émettre des suppositions sans les présenter comme telles, pour combler les défauts de l’enquête empirique, ou parce qu’ils se sentent suffisamment sûrs, par leur connaissance générale du terrain, de pouvoir soutenir telle ou telle interprétation d’un phénomène sans avoir véritablement enquêté pour autant.

Marcel Griaule a cherché à mettre en évidence la grande sophistication et la cohérence remarquable du ‘système de pensée’ des Dogons du Mali.

A partir de longs entretiens réalisés auprès d’une seule personne, un vieux chasseur aveugle, avec lequel il a conversé pendant de nombreuses journées, il a rendu compte des réponses de ce vieil homme comme de la quintessence du ‘système de pensée’ dogon.

Marcel Griaule s’attache ensuite à récuser l’idée qu’il s’agit chez Ogotemmêli de « spéculation individuelle d’intérêt secondaire », en cherchant à faire valoir au contraire la représentativité d’Ogotemmêli, dont il soutient qu’il en connaît certes davantage sur le système religieux dogon que bien d’autres Dogons, mais que cette différence est à comprendre comme une connaissance approfondie d’un système partagé par tous de façon latente, et non comme une élaboration qui pourrait se ramener à une forme de « spéculation individuelle ». Et Griaule poursuit même en soutenant que la complexité de la ‘cosmogonie’ dogon telle qu’elle lui a été révélée par Ogotemmêli ne correspond pas à un cas isolé.

La conclusion de Griaule est sans ambiguïté : les Dogons possèdent « une cosmogonie aussi riche que celle d’Hésiode ». Face au racisme colonial, l’entreprise de réhabilitation symbolique entreprise par Griaule à travers cet ouvrage est d’une certaine manière louable. Ils n’en reste pas moins que les travaux de recherche ultérieurs menés sur les Dogons laissent plutôt penser qu’il s’agissait bien dans le chef d’Ogotemmêli de spéculation individuelle.