Même si Boas a une conception de la culture comme esprit ou génie spécifique d’un peuple cela ne lui fait évidemment pas renoncer à toute causalité interne. Il en est ainsi de son traitement des mythes amérindiens dont il traite à la fin du XIXe siècle, et dont il reconnaît à la fois qu’il s’agit là d’un matériau symbolique qui fait l’objet de bien des emprunts entre populations indiennes, mais aussi que ces mythes sont retravaillés selon « le génie du peuple » qui les a empruntés.

Ainsi, une autre caractéristique de l’anthropologie boasienne est son attention à replacer les traits culturels en contexte, son attention pour les contextes dans lesquels les traits culturels sont insérés, et dont ils tirent leur sens.

Mais il s’agit aussi de porter son attention à la complexité des dynamiques historiques qui ont mené à l’émergence de telle ou telle « culture ». Pour Boas, on ne saurait comparer des traits culturels isolés de leur contexte, car un même objet, élément ou trait culturel, par exemple, peut avoir différentes significations dans des contextes culturels différents.

Fondamentalement, Boas introduit donc le souci des totalités culturelles, de leur singularité et de leur cohérence, mais aussi de la complexité de leur devenir et de leurs transformations historiques, en même temps qu’il marque une méfiance pour les « grandes théories » évolutionnistes, jugées trop spéculatives.

Son influence principale sur l’anthropologie américaine se situa au niveau du déplacement des questionnements anthropologiques qu’il opéra, en les éloignant de l’évolutionnisme pour les rapprocher d’un intérêt pour la singularité et la complexité des cultures et de leurs dynamiques historiques.

En s’intéressant d’abord à des cultures singulières en ce qu’elles diffèrent d’autres cultures, et en soulignant que chaque culture doit être appréhendée dans sa spécificité, Boas développe donc une conception « particulariste » de la culture, mais se présente aussi comme un précurseur du relativisme culturel, position théorique qui suggère qu’une culture ne peut être évaluée à juger d’après des critères d’une autre culture, mais doit toujours être comprise dans ses propres termes et dans sa cohérence propre, chaque culture constituant une totalité spécifique.

Cette conception de la culture exercera une influence extrêmement importante sur l’anthropologie du XXe siècle.

Boas eu un impact qui fut en fait essentiellement critique. Tout d’abord en effet, la critique diffusionniste qu’il contribua à développer porta un coup sévère au paradigme évolutionniste en mettant au jour la conception trop étriquée du changement social et culturel dont ce paradigme était porteur.

Ensuite son souci des ensembles culturels et l’argument selon lequel les traits ou les éléments culturels ne peuvent être compris qu’en contexte, que rapportés à la configuration où ils prennent place et dont ils tirent leur sens, contribua à développer une conception relationnelle du réel et de la comparaison, et à déstabiliser le comparatisme trop substantialiste des évolutionnistes.

Après Boas, il était devenu plus difficile de soutenir l’idée d’un développement ou d’une évolution unilinéaire des sociétés, de considérer que celle-ci était essentiellement liée à l’inventivité spécifique des différents groupes humains, et de considérer que la culture était quelque chose dont les groupes humains pouvaient être plus ou moins porteurs selon leur place dans un tel schéma d’évolution unilinéaire.

Au contraire, Boas suggère de penser la culture au pluriel, dans la singularité de telle ou telle configuration historique, et soutient l’idée que chaque culture possède sa cohérence propre.

Enfin, il faut rappeler également l’éclectisme de Boas en matière scientifique, lequel le mena aussi à des recherches d’anthropologie physique et d’anthropométrie (mesure des caractéristiques physiques de l’homme), notamment sur les crânes de descendants d’immigrants européens aux Etats-Unis.

Il dégagea de ces recherches des conclusions sur l’effet des conditions d’existence et des styles de vie sur la biologie des populations, et sur l’instabilité des types « raciaux », ce qui le mena à une critique des théories racialistes cherchant à définir les caractéristiques propres à chaque « race ».

Boas sera d’abord un critique de l’évolutionnisme qui s’inscrira pour un temps dans les critiques diffusionnistes du paradigme évolutionniste.

En effet, si les évolutionnistes considéraient que l’inventivité et l’invention étaient des facteurs majeurs du progrès culturel et humain, le moteur du progrès dans une société étant l’invention réalisée par ses membres.

Les évolutionnistes privilégiaient ainsi une sorte de causalité interne du progrès culturel, lequel résultait en quelque sorte d’un développement organique.

À la fin du XIXe siècle, le paradigme diffusionniste va questionner cette conception de la causalité du progrès culturel en soulignant l’existence des phénomènes de diffusion et d’emprunt, et le fait que les sociétés n’étaient pas isolées, mais bien souvent en interaction les unes avec les autres, et qu’un moteur du changement pouvait tout aussi bien être la diffusion des innovations technologiques ou autres.

La hiérarchisation des cultures le long d’une échelle unilinéaire du progrès devient dès lors plus délicate à réaliser, car les emprunts peuvent aller dans des sens divers, le progrès technique provenir de différentes sources.

Mais Boas était, d’une manière générale, méfiant à l’égard des totalisations théoriques quelles qu’elles soient.

Boas ne sera jamais un diffusionniste fervent, même si la critique diffusionniste du paradigme évolutionniste sera pour lui un point d’appui dans le déplacement du questionnement sur la « culture » qu’il va opérer.

Franz Boas (1858-1942) est l’une des figures fondatrices de l’anthropologie américaine. Ayant été formé en anthropologie physique, il s’attaquera à la notion de « race » en cherchant toujours à montrer l’instabilité des types physiques d’une génération à l’autre.

Il va ensuite se consacrer pleinement à l’étude de la « culture », à travers lequel il entend montrer que les différences entre sociétés ne sont pas ancrées dans des différences biologiques innées mais relèvent de l’acquis. C’est donc contre le concept de race qu’il élabore celui de culture.

Sceptique toutefois à l’égard des grandes synthèses cherchant à ressaisir la trajectoire entière de l’humanité, à la mode évolutionniste, Boas s’intéressera à la culture au pluriel, à restituer ce qui fait la complexité et la spécificité de telle ou telle culture en ce qu’elle se distingue de telle autre, plutôt qu’à une généalogie du fait culturel dans son ensemble, comme l’avait entrepris Tylor.

Il valorisera davantage l’observation et la participation aux conversations ordinaires du quotidien par rapport aux situations d’entretiens, plus formelles et artificielles.

Il s’agit pour les anthropologues évolutionnistes de produire un récit scientifique des origines et des étapes de développement de l’humanité, à une époque où le grand récit chrétien des origines s’affaisse. Pour ce qui est de la contribution de l’anthropologie à cette production d’un récit des origines, la théorie de Morgan sur l’évolution des formes de vie a été l’une des théories influentes de la deuxième partie du XIXe siècle. Les intérêts de Morgan portent d’abord sur l’évolution des institutions familiales et politiques, ainsi que de la culture matérielle et de la technologie.

Adam Kuper résume, à la fin du XIXe siècle les grandes lignes des conclusions auxquelles étaient parvenus les anthropologues évolutionnistes pour ce qui est de l’évolution des institutions humaines « primitives » :

1. Les sociétés les plus primitives étaient basées sur des relations de consanguinité. 2. Les unités de base de la société étaient des ‘clans’ ou des ‘gentes’ – c’est-à-dire des groupes de parenté qui étaient formés par les descendants d’un homme, en ligne paternelle, ou d’une femme, en ligne maternelle.

3. La propriété était collective, et les femmes étaient la propriété collective des hommes du clan. 4. les mariages étaient interdits entre hommes et femmes d’un même clan.

5. Chaque clan était considéré comme descendant d’un animal ou d’un végétal, auquel il était rendu un culte. C’était là le ‘totémisme’.

6. Des ‘survivances’ des ces institutions pouvaient être identifiées dans les cérémonies ou dans des formes de langage de sociétés primitives contemporaines.

7. Finalement, après une grande révolution, peut-être la plus grande dans l’histoire humaine, les groupes de parenté périclitèrent, des droits de propriété privée furent établis, la famille moderne naquit, et les Etats territoriaux émergèrent

Les travaux d’Edward Tylor (1832-1917) sur l’évolution de la culture humaine constituent une autre réalisation majeure pour l’époque de l’anthropologie évolutionniste.

Tylor formule une première définition anthropologique de la culture, qui fera date :

« Culture, or civilization, taken in its wide ethnographic sense, is that complex whole which includes knowledge, belief, art, morals, law, custom, and any other capabilities and habits acquired by man as a member of society »

Tylor déploie ici une conception « universaliste » de la culture. Ce qui l’intéresse, c’est le fait culturel à l’échelle de l’humanité. La culture, c’est donc pour Tylor l’ensemble de ce qui est transmis et acquis par l’homme en tant qu’il est un être social. C’est l’évolution culturelle ou « évolution mentale », qui le préoccupe.

Contre les théories racialistes de son temps, qui attribuaient des capacités différentes aux différentes « races », il insistera beaucoup sur « l’unité psychique » de l’humanité, et sur la continuité entre culture « primitive » et culture civilisée.

La conception de la culture de Tylor est universaliste, il s’intéresse au fait culturel dans son universalité, mais aussi hiérarchique, fidèle à l’héritage évolutionniste, il distingue entre formes plus ou moins évoluées de culture.

Pour Tylor, les « sauvages » actuels donnent une idée de la préhistoire de la civilisation, leur culture donne à voir une série de « survivances » témoignant des origines. En effet, le XIXe siècle est aussi un siècle de progrès considérables en archéologie.

La découverte de vestiges archéologiques donnant à voir des cultures matérielles et technologiques peu complexes va amener à une comparaison entre ces sociétés paléolithiques et des sociétés « sauvages ».

L’étude des sociétés primitives devient donc pour les savants évolutionnistes une voie permettant d’approcher et d’entrevoir les origines de l’humanité.

Les domaines sur lesquels les vestiges archéologiques ont peu à dire, comme la question de l’origine de la famille, de la religion, vont pouvoir être envisagées par le détour des sociétés « primitives », dont on considère alors qu’elles constituent des sortes de fossiles vivants témoignant de stades antérieurs de l’évolution de l’humanité, sinon de son origine même.

Le caractère très spéculatif des thèses évolutionnistes sur l’origine de la culture et des institutions mènera au déclin et à l’abandon progressif de ce paradigme dans les premières décennies du XXe siècle.

Les faits permettant de constituer la base empirique des théories évolutionnistes font tout simplement défaut.

Ce sont dès lors de « vagues hypothèses » ayant peut-être « une certaine logique », mais « sans valeur historique ». Et la conclusion d’Evans-

Pritchard est sans appel, au vu de la faiblesse de leur étayage empirique : « peut-être devrait-on intituler tout ça philosophie de l’histoire plutôt qu’anthropologie ».

Revenant sur l’histoire de la catégorie de société primitive à la fin du XXe siècle, Adam Kuper, soulignait semblablement qu’il n’y avait « pas de fossiles en matière d’organisation sociale » et qu’il n’existait pas de moyen de connaître quelle avait pu être l’homogénéité ou l’hétérogénéité des premières sociétés humaines : on ne peut pas déduire qu’à des formes peu développées de technologie a correspondu un seul et unique modèle de « société primitive » à travers l’histoire.

On ne sait pas si toutes les sociétés du paléolithique supérieur étaient semblables, et on n’a pas de moyen de le savoir : on sait certes qu’il s’agissait de petites sociétés de chasseurs- cueilleurs, mais on ne sait rien de la division sexuelle du travail en leur sein, des formes d’organisation du pouvoir qui étaient les leur.

Le schéma unique de développement des sociétés humaines envisagé par les évolutionnistes apparaît donc bien rétrospectivement comme largement spéculatif.

Cela ne signifie pas que tout questionnement sur l’origine des sociétés et des institutions humaines soit devenu illégitime.

Mais les recherches menées aujourd’hui, essentiellement en archéologie préhistorique, sur les débuts de l’humanité et l’évolution des sociétés humaines se montrent désormais bien plus prudentes et soucieuses de leurs devoirs empiriques qu’au temps des premiers travaux évolutionnistes.

C’est l’origine et les stades de développement des sociétés qui préoccupent les anthropologues évolutionnistes, lesquels s’efforcent de classer de manière unilinéaire la diversité des sociétés passées et présentes.

Or, considéré de manière rétrospective, le projet intellectuel de rabattre la diversité des sociétés humaines dans une évolution des phénomènes linguistique dans le temps peut apparaître comme à la fois intellectuellement simpliste et politiquement très en affinité avec l’impérialisme colonial du XIXe siècle, et le devoir de la « mission civilisatrice » que se reconnaissaient les élites politiques des nations européennes de l’époque.

Dans un tel cadre toutefois, les théories d’anthropologues évolutionnistes avaient au moins le mérite, d’une certaine manière, de reconnaître l’unité de l’espèce et du fait civilisationnel, en soulignant que les « sauvages » ou les « primitifs » étaient susceptibles d’évoluer vers des formes « supérieures » de « civilisation », et d’être un jour « civilisés ».

Et ce, dans un espace de débat intellectuel où de telles prises de position étaient confrontées notamment à des théories racialistes qui établissaient des différences d’aptitudes entre les différentes « races » humaines.