- De 1945 à 1962, la décolonisation se fait en deux étapes : dans l’immédiat après-guerre elle touche le Proche et Moyen-Orient et l’Asie du Sud-Est et, à partir de 1955, elle se propage à l’Afrique du Nord et l’Afrique Noire.

Sous la pression britannique, la France accorde l’indépendance au Liban et à la Syrie (août 1945). La G-B accorde l’indépendance à l’Irak (1930), l’Egypte (1936) et la Transjordanie (1946).

La seconde guerre mondiale a fait surgir deux grandes puissances, les Etats-Unis et l’URSS qui sont à leur façon anticolonialistes, la première pour des raisons sentimentales et historiques et la seconde sachant que la décolonisation va aboutir à affaiblir les pays occidentaux.

Cette phase historique de décolonisation va démontrer la fragilité des empires coloniaux face à la libération des peuples colonisés et les ferments nationalistes semés pendant le conflit.

En Amérique Latine, l’après guerre amène un refroidissement entre les Etats-Unis et les pays latino-américains qui réclament l’évacuation des bases militaires installées sur leur territoire et souhaitent bénéficier d’un programme d’aide économique semblable au Plan Marshall.

Pour dire les choses rapidement, les conceptions anthropologiques du fait culturel ont énormément évolué depuis la fin du XIXe siècle.

L’évolutionnisme triomphant d’alors a doucement expiré dans les premières décennies du XXe siècle, en même temps que l’attention de l’anthropologie se déplaçait vers l’étude de la complexité de « cultures » singulières, dont l’étude en profondeur devait notamment permettre d’en finir avec les simplifications et les spéculations évolutionnistes.

En anthropologie, la culture a dès lors été envisagée essentiellement « au pluriel », Boas, dont l’influence sur l’anthropologie culturelle américaine sera considérable, ayant déplacé la focale vers des totalités culturelles toujours singulières dont seule une étude approfondie pouvait rendre compte.

La considération de chaque culture comme réalité spécifique, devant d’abord être comprise dans ses propres termes, mène enfin à une critique anthropologique de la notion de progrès, dont Race et histoire constitue un jalon marquant au milieu du XXe siècle.

Contre l’ethnocentrisme, Lévi-Strauss invite, après d’autres et dans une filiation à cet égard boasienne, à une forme de relativisme culturel, invitant à penser les enjeux politiques de la vaste entreprise comparative qui est celle de l’anthropologie.

Au milieu du XXe siècle paraît un petit livre qui exercera une influence importante à la fois au sein et au-delà des cercles anthropologiques.

A la demande de l’UNESCO, Claude-Lévi- Strauss publie Race et histoire, dans lequel il invite à en finir avec l’idée, encore fort présente dans le débat public, de l’inégalité des races et des cultures.

Ce n’est évidemment pas la première fois que ces idées sont formulées en anthropologie. Boas et d’autres avaient alors déjà plaidé depuis des décennies à la fois contre l’idée d’une relation entre « races » et capacités mentales, et en faveur d’une conception non hiérarchique du fait culturel.

La synthèse présentée dans Race et histoire possède le mérite majeur de présenter de manière systématique un argument relativiste en faveur d’une appréhension des cultures à partir de leurs propres valeurs et de leurs propres logiques.

Ecrit en réaction au racisme dont le nazisme avait poussé l’horreur à son comble dans la décennie précédente, Race et histoire est rapidement consacré comme l’un des grands textes de l’antiracisme du XXe siècle.

Dans ce volume, Lévi-Strauss argumente en faveur de l’idée que le développement des sociétés et des civilisations est lié « à des circonstances géographiques, historiques et sociologiques » et non à de quelconques propriétés biologiques, physiques ou mentales, de différentes « races » humaines.

Il souligne également qu’on ne peut connaître, qu’on n’a réellement accès, à travers l’histoire et l’ethnographie, qu’à une très petite partie de la diversité des cultures et des sociétés qu’ont développées des homo sapiens.

Cela implique une humilité fondamentale. En outre, la diversité n’existe pas seulement entre les sociétés, mais aussi au sein de chacune d’elles.

Et aux différences liées à l’éloignement dans le temps et/ou l’espace, il faut ajouter toutes celles qui proviennent d’un désir ou d’une politique consciente de se distinguer de ses voisins immédiats.

En fait, l’objectif central de Lévi-Strauss est de relativiser l’idée de progrès et de montrer les difficultés qu’il y a à hiérarchiser les sociétés et les cultures. Il déploie pour ce faire différents arguments.

1. D’abord, Lévi-Strauss fait ainsi remarquer l’ambiguïté qui veut que les entreprises de hiérarchisation des cultures et des sociétés renouent paradoxalement avec une attitude très commune dans les cultures alors définies comme « sauvages » ou « barbares ». En effet, la production de différence dévalorisées au travers desquelles il est possible de se définir soimême de façon positive, est précisément une caractéristique partagée par bon nombre de sociétés, y compris par des sociétés que les évolutionnistes du XIXe siècle regardaient comme « primitives » ou « sauvages ».

2. Lévi-Strauss souligne ensuite la diversité des sociétés aux appareils technologiques peu développés. Il faut éviter de « prendre la partie pour le tout », cad éviter de conclure, à partir de ressemblances technologiques, à des ressemblances ou des similarités de configurations sociales dans leur ensemble.

Il souligne d’ailleurs la diversité des outillages lithiques connus. Même parmi les sociétés à outils de pierre, il existe une diversité technologique : toutes n’ont pas produit les mêmes outils de pierre, ni selon exactement les mêmes techniques.

Lévi-Strauss poursuit son argumentation en soulignant que les innovations technologiques ne se sont pas non plus faites partout de la même manière, si bien qu’on ne sait réduire la diversité des trajectoires des sociétés et des cultures « à l’état de répliques inégalement arriérées de la civilisation occidentale ».

On ne peut pas traiter certaines sociétés comme des « étapes » vers d’autres, car cela revient à nier leur histoire, à considérer qu’il ne s’y est rien passé pendant que d’autres sociétés évoluaient.

Un argument difficile à soutenir, logiquement parlant. Toutes les sociétés ont une histoire, y compris celles dont cette histoire n’est pas ou peu connaissable.

3. Pourtant, le progrès de l’humanité est difficile à nier. Il n’est qu’à penser par exemple à la réduction considérable de la mortalité infanto-juvénile au cours du dernier siècle, ou à l’allongement de l’espérance de vie dans différentes parties du monde au cours du XXe siècle.

Mais le « progrès » doit être envisagé de manière plus complexe et plus nuancée, « avec plus de prudence » écrit Lévi-Strauss.

Son argument porte ici sur l’inévitabilité de l’ethnocentrisme d’une notion comme celle de progrès, et en particulier sur le contenu fatalement ethnocentriste qu’une société peut lui donner, à l’indépassable ethnocentrisme des critères de classement des sociétés.

Ainsi, Lévi-Strauss rappelle qu’il n’est pas de lieu neutre à partir duquel on pourrait juger du « progrès » et des mérites respectifs des sociétés, et que tout jugement est le fait d’acteurs sociaux inévitablement disposés à juger et à classer de telle façon et non de telle autre.

Les progrès d’une culture sont toujours et inévitablement évalués avec des lunettes culturelles spécifiques.

Nul n’émet de jugement in abstracto. On ne peut décemment parler de « progrès » qu’en conservant à l’esprit la relativité des critères retenus pour classer les sociétés.

4. Enfin, Lévi-Strauss entend en quelque sorte déplacer la question du progrès vers celle de la cumulativité des innovations.

Il s’interroge ainsi sur le fait que, après les divers foyers de la révolution néolithique dans les millénaires qui précèdent l’ère chrétienne, c’est en Occident seul qu’a pris place la révolution industrielle, laquelle, plusieurs millénaires plus tard, introduit une nouvelle rupture comparable à celle qu’avaient introduites en leur temps les révolutions néolithiques.

La réponse que Lévi-Strauss va apporter à cette question est claire : les formes d’histoire les plus cumulatives se mettent en place aux carrefours culturels.

C’est de la combinaison des sociétés, réalisée par les moyens divers que constituent les échanges marchands, les migrations, les guerres de conquête et les dominations politiques, et qui tous facilitent les échanges culturels et la fécondation réciproque des sociétés, que sont nées les civilisations les plus cumulatives.

Et les histoires les plus cumulatives se sont mises en place dans des sociétés qui étaient non seulement des carrefours, mais encore des carrefours entre sociétés ou cultures très différentes.

D’où l’absurdité de déclarer une culture supérieure, car il n’y a pas « de société cumulative en soi et par soi ».

Ainsi, « aucune culture n’est seule ; elle est toujours donnée en coalition avec d’autres cultures, et c’est cela qui lui permet d’édifier des séries cumulatives ».

Inversement, les sociétés qui semblent avoir été davantage stationnaires sur le plan de leur capital technique ou technologique semblent avoir souffert avant tout de leur isolement, ou du fait qu’elles rencontraient d’autres sociétés faiblement différenciées, ou trop semblables à ellesmêmes.

La génération d’anthropologues qui a pour une bonne part suivi l’enseignement de Franz Boas est souvent désignée comme emblématique du culturalisme.

L’héritage de Boas sur quelquesunes des idées centrales de ce courant de pensée est manifeste.

Les anthropologues culturalistes insistent largement sur la détermination culturelle des individus, les différences entre les cultures, et la cohérence qui caractérise chaque culture.

Les enfants sont ainsi façonnés par la culture dès leur plus jeune âge : la culture est intériorisée.

Elle détermine les manières de penser et d’agir des individus de l’intérieur, au cours de laquelle sont intériorisées de façons d’être au monde, de l’appréhender, de le penser, et de se comporter en son sein.

Si c’est le terme de socialisation qui est aujourd’hui le plus largement utilisé pour évoquer ce processus d’intériorisation de manières de penser, de voir, d’agir, d’apprécier et de sentir qui fait que les êtres humains sont toujours dotés d’un patrimoine de dispositions socialement et historiquement spécifiques, c’est toutefois le terme « enculturation » qui était privilégié par des anthropologues culturalistes.

Comme Boas, les culturalistes considèrent donc les cultures dans leur particularité, chacune possédant ses propres caractéristiques.

Et corrélativement, ils insistent également sur le caractère fortement intégré et cohérent de chaque culture.

Ils s’appuient sur le postulat de l’unité de l’humanité pour souligner l’ampleur de l’influence culturelle sur la formation des sujets : à partir d’une nature humaine partagée, la diversité des cultures démontre toute la place que le phénomène culturel occupe dans la fabrique de l’homme.

Chez certains anthropologues culturalistes, la conception de la culture comme un tout fortement cohérent et partagé par les membres d’une « culture » a même pu être poussée assez loin, en étant appliquée non seulement à l’étude de sociétés de petite taille mais aussi à l’échelle d’ensembles plus vastes.

Les débats auxquels a donné lieu le culturalisme sont complexes et s’étendent sur plusieurs décennies. Ce courant présentait aussi une certaine hétérogénéité.

Des critiques plus radicales à son égard se développeront cependant dans le dernier tiers du XXe siècle.

Ainsi, on a reproché de manière de plus en plus directe aux anthropologues culturalistes de surestimer le caractère partagé d’une « culture » au sein d’un groupe humain, ainsi que la cohérence des « cultures ».

On l’a vu, cette critique était déjà présente au sein même de l’école culturaliste, dont la cohérence intellectuelle ne doit donc pas être surestimée.

Mais dans le dernier tiers du XXe siècle émergeront des conceptions de la culture qui insisteront bien davantage sur le caractère inévitablement dynamique et changeant des cultures, sur leur pluralité interne. La contestation et la critique de leur caractère cohérent et partagé se fera donc plus frontale et radicale.

Un débat critique sur les enjeux politiques de l’usage du terme « culture » se développera également, questionnant les instrumentalisations politiques qui peuvent être faites d’un présupposé comme celui de la cohérence et du caractère partagé d’une « culture ».